EL COLLAR DE LA PALOMA

El ígneo amor: simbolismo amatorio en El collar de la paloma de Ibn Hazm
En este trabajo se intenta dilucidar la configuración de la poética amatoria de Hazm
Cultura - 01/07/2008 9:45 - Autor: Paulina Lorca - Fuente: Hoja de Ruta
Etiquetas: ibn, hazm, collar, paloma, trabajo, intenta, dilucidar, configuracion, poetica
'El collar de la paloma' de Ibn Hazm
“El alma me abrasa, mas me hace llorar.¡Fuego, agua! Par de cosas es éste que es raro juntar”.
Abu -l-Abbas, el Ciego de Tudela, moaxaja
“Callar y quemarse es el castigo más grande que nos podemos echar encima. ¿De qué me sirvió a mí el orgullo y el no mirarte y el dejarte despierta días y noches? ¡De nada! ¡Sirvió para echarme fuego encima!”.
Federico García Lorca, Bodas de sangre
La asociación literaria del deseo amoroso con el fuego ha existido desde épocas remotas. Quizás, para un lector occidental lo primero que venga a la mente sean los poemas amorosos de Safo, los tratados de Ovidio, las creaciones de algunos integrantes del Dolce Stil Nuovo , algún soneto de Quevedo, por mencionar solo algunos ejemplos arbitrarios. Claramente, el símbolo del fuego como pasión amorosa y sus vicisitudes, no nos resulta ajeno, quizás por ser uno de los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) que conforman la prima materia , como ya dijo Aristóteles. Pero lo novedoso es descifrar de qué forma ya en el siglo XI, en Córdoba, un autor hispanoárabe llamado Ibn Hazm (994-1063), elabora El collar de la paloma o Tratado sobre el amor y los amantes , teniendo como base los arquetipos del imaginario, logrando una universalidad y contemporaneidad que promueven el estudio de su obra.
En este trabajo se intenta dilucidar la configuración de la poética amatoria de Hazm, que muestra un enrevesado mecanismo simbólico basado en los cuatro elementos. Específicamente, se analizará el simbolismo ígneo presente en la obra. Para la realización de este trabajo se ha optado por tomar como base los estudios de la imaginación material de Bachelard y su seguidores, lo que no será excluyente de otras nociones relevantes para esta investigación.
Estructura simbólica
El texto de Hazm, El collar de la paloma es una risala escrita en Játiva durante 1022 y que trata sobre los diversos matices del amor. Ahora bien, como un aspecto inicial, notamos que en el título ya se aprecia el cifrado escrito del autor, pues ¿a qué debemos remitirnos cuando se habla de El collar de la paloma? Al parecer, se trataría de una influencia sufí, siendo la paloma un símbolo del alma; el collar por su parte, del destino marcado por Dios. Así, el amor viene a ser “algo natural, ineluctable, como un collar colgado del cuello de la paloma del alma. El amor es el collar de la paloma” (1). Menciono lo anterior para mostrar cómo inicialmente, a partir del título, se puede vislumbrar el uso de simbolismos en toda la obra.
Con respecto al amor, es necesario considerar que para Haz consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación cómo primero eran en su elevada esencia; pero no en el sentido en que lo afirma Muhammad ibn Dawud (¡Dios se apiade de él!) cuando, respaldándose en la opinión de cierto filósofo (2), dice que ‘son las almas esferas partidas', sino en el sentido de la mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición (3).
Ciertamente reconocemos en la anterior definición una alusión a Platón y su obra El Banquete , específicamente, el discurso de Aristófanes sobre el amor: “Cortada, pues, así en dos la naturaleza humana, se iba la una mitad hacia su otra mitad con ansias de unión” (4). Debemos mencionar que los árabes conocieron la herencia platónica, adaptándola a su tradición. De hecho, es la sociedad bagdadí del siglo IX la que toma y reconstruye las concepciones helénicas, que luego serán dadas a conocer el la Península Ibérica, como es el caso de El libro de la flor del ya mencionado Dawud, que también retrata las características del amor y los amantes.
Ahora bien, la obra de Hazm se enmarca en torno a cuatro secciones: fundamentos del amor, accidentes del amor, malaventuras del amor y sumisión a Allah . Pero esta división nos resulta un tanto superficial, pues se puede establecer una estructura profunda y simbólica, que es la que se planteará a lo largo de este trabajo: El collar de la paloma se articula en torno a dos tipos de amor, que son el humano y divino. Es precisamente el amor divino al que debe aspirar el creyente. Quizás lo más relevante sea que el autor cordobés alude a los cuatro elementos para elaborar este tratado, como se ejemplifica a continuación: “Mis ojos se han refrescado con su cercanía”, “su saliva es agua que da vida“, “el narciso sin par semeja un enamorado”, “el jardín del amor no estaba agotado“, “este amor parecía [ … ] más sutil que el aire”, “veo ya tu amor como unas brasas”, “en el corazón hay un fuego ardiente”, por citar algunos tropos presentes en la obra del autor cordobés. Estas alusiones no son inocuas, ya que los elementos mencionados recorren la historia del hombre y dan cuenta de “formas de aprehensión total del universo” (5).
Para ahondar en la significación de los cuatro elementos, podemos decir que estos se relacionan con las cuatro estaciones, las cuatro edades de la vida, los cuatro tipos de temperamentos del hombre (melancólico, colérico, sanguíneo, flemático) (6), los puntos cardinales (7) y, por cierto, “la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos, o bien la creencia en la profunda analogía entre el hombre y el universo entero” (8). En el texto de Hazm, son precisamente estos elementos los que nos hablan de una concomitancia entre el hombre y sus pasiones.
Inevitablemente, al pensar en los cuatro elementos, debemos analizar las redes de significación establecidas en torno al número cuatro, recordando que el autor dispone su obra en cuatro secciones, y que es este número el de los principales elementos asociados al amor. En primer lugar, el cuatro es símbolo “de la tierra, de la especialidad terrestre, de lo situacional” (9). Es también “el número de las puertas que debe atravesar el adepto de la vía mística, según la tradición de los sufíes y de las antiguas congregaciones de derviches” (10). Además, este número equivale al “cuadrado y al cubo” (11). Como dice Jung, el “cuadrado (y con frecuencia también el rectángulo) es un símbolo de materia terrenal, del cuerpo y de la realidad” (12). A su vez, podemos decir que el cuadrado es “el símbolo de la tierra, por oposición al cielo” (13). Entonces, se puede establecer que el cuatro, por ende, el cuadrado, simboliza en la interpretación estructural que hacemos de la obra, el amor humano. Es este amor el que se detalla cuando el narrador va enumerando los efectos del amor, las señales del mismo, la participación de terceros (clara anticipación de lo que serán las figuras de Trotaconventos y Celestina, según Emilio García Gómez), la unión amorosa y la ruptura, entre otros.
Pero más allá del amor humano, en El collar de la paloma, apreciamos cómo este amor se inscribe en el amor divino, de forma tal que el narrador se encarga de señalar que la pureza del amor sólo se manifiesta cuando el individuo ama virtuosamente. Al respecto, indica que existen dos naturalezas en cada persona: el entendimiento (virtud) y la concupiscencia, que corrompe al individuo; ambos, hombres y mujeres, deben optar por lo primero en las lides del amor. De hecho, al final del texto, invita a los lectores a ser castos y guiar su amor según los preceptos del Islam. Incluso condena la pasión desbordada que a veces invade al individuo: “No hagas que tu alma siga la pasión, / deja de exponerte a los peligros. / Vivo está el Demonio, no ha muerto” (14). Otro ejemplo es que al terminar la obra, el narrador advierte sobre la fugacidad de la vida y de forma exhortativa, apremia a los amantes para que no malgasten el tiempo en amores vanos e ilícitos, recordando que quienes no sigan el amor de Allah , permanecerán en el “fuego del infierno” (15), trayendo a la mente la configuración del infierno a la que alude el texto coránico (16). En síntesis, se apela a los amantes para que exista “una adecuación del deseo a la Ley divina” (17).
Por su parte, el amor divino al que ya hemos aludido, se puede diagramar simbólicamente mediante un círculo, en oposición al amor humano, ilustrado como un cuadrado. El círculo, regiría las artes, y el universo, de hecho, en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza se sostiene que “El Creador no hace nada que no sea lo más preciso y exacto. Por eso hizo las esferas celestes de forma esférica, porque ésa es la más perfecta de las figuras” (18). El círculo es en la mayoría de las culturas un símbolo de lo espiritual, inalterable, trascendente e invisible. Al respecto, se señala que “el círculo simbolizará también el cielo, de movimiento circular e inalterable” (19), de ahí que esta figura se asocie también al origen de símbolos como la rueda y el ouroboros, entre otros. Esta circularidad se puede apreciar también en aquellos peregrinos que dan vueltas alrededor de la Ka'ba y de la fuente Zam-Zam y, por qué no, en la danza circular de los derviches giradores.
Ya esbozados los simbolismos del cuadrado y el círculo, presento a continuación la interpretación con respecto a la estructura de El collar de la paloma :
La anterior división simbólica de la obra en torno a figuras geométricas, no es algo del todo nuevo, pues hemos de considerar que Hazm tuvo una formación intelectual vastísima, estudiando en profundidad cálculo aritmético, geometría, filosofía, historia, gramática, política y religión, entre otras disciplinas. Asimismo, recordaremos que para el mundo musulmán, la geometría es una de las artes fundamentales, incluso se señala que: “la matemática, el orden numeral y geométrico, se nos presenta como algo esencial en la estética musulmana, pudiéndose decir que la geometría viene a ser el motor principal o más importante de la estética árabe” (20). Por ejemplo, lo anterior resulta evidente al contemplar los jardines árabes, siendo estos en su mayoría cuadrados con una fuente en el centro (21). A su vez, el octógono (22), que es el doble del cuadrado, recorre edificios como es la planta de la Cúpula de la Roca de Jerusalén y la Sala de las dos Hermanas en la Alhambra de Granada. Pero tal vez lo más importante para este estudio, es mencionar que las cúpulas de las mezquitas (que forman un octógono (23) debido a la crucería de cuatro arcos paralelos), se inscriben dentro de una esfera, de la misma forma en que el cuadrado (amor humano) se sitúa dentro de un círculo (amor divino). A continuación se muestra la cúpula de la mezquita de Córdoba:
Con respecto a la estructura de las mezquitas se señala que “el cuadrado de la planta y de la estructura del habitáculo sobre el que desciende la cúpula representa nuestro mundo a través de los cuatro lados expresivos de los cuatro puntos cardinales, los cuatro elementos [ … ] Ello, aparte de la imitación que pueda suponer, de la estructura cúbica de la Ka'ba, la cual, en su cuadratura, también representa el mundo entero” (24). La relación entre la esfera y el cubo, viene a ser por un lado, la relación entre lo perfecto e imperfecto, por otro, “la relación entre el cielo y la tierra, en que el cielo se define por su movimiento circular indefinido y la tierra por su polarización en contrastes cuaternarios, como el de caliente y frío, húmedo y seco” (25), lo que de nuevo nos remite a los cuatro elementos.
A continuación, se analizará la poética amatoria presente en El collar de la paloma tomando en cuenta uno de estos elementos: el fuego, no sólo por sus múltiples apariciones en el texto, sino por su relevancia en la configuración del mecanismo simbólico del mismo, recogiendo así una tradición ígnea que es mítica, histórica y religiosa.
El ígneo amor
Si bien ya se presentó el concepto amatorio propuesto por Hazm, resulta esencial analizar los atributos que asigna a éste. En primer lugar, el narrador señala que el amor, a diferencia de la pasión, no surge instantáneamente, sino que es un proceso largo y que recorre sinuosos caminos. Al respecto señala: “El verdadero amor no nace en una hora, / ni da fuego su pedernal siempre que quieres” (26), estableciendo además, que no es el amante quien determina la reciprocidad o mutua entrega (fuego) del amado. La reciprocidad es una de las características del amor que, según Paz (27), colinda con otros rasgos definitorios del amor: exclusividad y libertad, que se encuentran también en el texto de Hazm, aunque éste último los inscribe dentro del marco ético-religioso islámico, lo que Paz no realiza.
Pues bien, el autor zahirí no solo se refiere al nacimiento del fuego-amor, sino al término del mismo. Por ejemplo, señala “veo ya tu amor como unas brasas / que arden, pero bajo la ceniza” (28). Notamos en esta metáfora-símil (29), la segunda vinculación del amor-fuego, que a su vez presenta en sí una naturaleza algo caprichosa: “es difícil de encender y es difícil de apagar” (30). Lo anterior remite al profundo vínculo que lograría establecer el amor entre dos personas, ya que a diferencia de la pasión, que es bastante más voluble según Hazm, el amor-fuego trasciende y se instala en el amante, de ahí que el olvido sea tarea ardua.
En segundo lugar, se vincula el fuego-amor al calor: “Febril estaba su cuerpo; ardiente su corazón (31)”. El calor, señala Bachelard, es una característica del fuego que no sólo aparece en la superficie de las cosas, sino que las penetra. Este calor, característico del fuego, puede ser análogo al deseo erótico, de ahí la corporalidad febril a la que se alude en el verso citado de Hazm. Este calor es entendido como anhelo o ansia sexual vuelve a plasmarse en la siguiente cita: “Su hermosura puede suplir la de las flores, / como mi aliento puede suplir el fuego” (32). Esta metáfora-símil presenta una relación que ha llamado mi atención, puesto que la persona amada es comparada con las flores (elemento terrestre), mientras que el amante es comparado con el fuego, que simboliza la pasión, como ya se mencionó. Esta imagen claramente nos remite a ese eje ígneo-terrestre planteado por Marius Schneider, que se relaciona con la energía física y el erotismo, a diferencia del eje ígneo-aéreo que tiene una intencionalidad espiritual y purificadora. En mi opinión, es el primer eje desde donde se articula el tratado de Hazm, pues la purificación y la sublimación mística se relaciona en el texto con el agua, y no el fuego, ya que éste último alude al amor-pasión (33) y, como se estudiará más adelante, al calor que sentirán los infieles en el infierno.
En tercer lugar, aparece en el texto una metáfora-símil del fuego-amor, pero esta vez, se relaciona con la luminosidad ígnea: “Las incitaciones del amor llevan a la unión, / como el viajero nocturno se guía por el resplandor del fuego”. (34) Estas incitaciones aparecen en la risala como provocaciones: furtivas miradas y saludos de los amantes, siendo aquello muy propicio para lograr (ya sin chismosos, espías ni censores) la unión amorosa. Las señas mencionadas se comparan con los rayos de luz que emite el fuego nocturno, pudiendo interpretarse este fuego como el de las estrellas, el de las hogueras prendidas en alguna casa o, por qué no, el de los beduinos en el desierto. Pero más allá de la interpretación que se escoja como más adecuada, se aprecia una tetra significación: el amor (fuego) mediante señales (luz) guía al amante (viajero) hacia el encuentro con su amado (lugar de destino).
La luminosidad que ya se mencionó, también aparece de forma implícita en uno de los elementos ígneos por excelencia: el sol. Al respecto, el hablante dice “Tu belleza y hermosura no necesitan comparaciones, / como el sol de los cielos no necesita alhajas” (35). Esta metáfora-símil donde la persona amada es comparada con el sol, aparece abundantemente en la literatura medieval, como aquella del amor cortés, que retrata a la amada (sol) como el centro de la existencia del amante (centro del sistema planetario). De hecho, Dante cierra su Comedia aludiendo al sol y al amor. En la tradición islámica, los Hermanos de la Pureza mencionan que el sol es el planeta más importante, precisamente por situarse en el centro del cielo, siendo “la sede del calor, de la vida, del amor, del conocimiento, de la visión, de la bondad y de la belleza” (36). Lo interesante es que Hazm concibe esta belleza solar dentro de un marco religioso, pues debemos recordar que la belleza es un aspecto esencial de la estética y la religión musulmanas. Concerniente con esto, se señala en un hadith que “Dios es Bello y Ama la Belleza”. La belleza del mundo entonces, no se entiende cómo una idea o algo propio de las cosas materiales (totalmente evanescentes), sino que es un atributo de Allah , quien crea un mundo bello, por ende, esta belleza remite a Él. Así la amada-sol ilumina con su belleza al amado-mundo, tal como el fuego-amor, creados por Allah .
Pero no sólo el fuego-amor se plasma en El collar de la paloma a través del sol, sino también de las estrellas, que iluminan y acompañan al sujeto: “Las estrellas en la noche son el símbolo / de los fuegos de amor encendidos en la tiniebla de mi mente” (37). En estos versos se advierte cómo el hablante lírico realiza una proyección anímica a los elementos de la naturaleza, con la que a su vez, se encuentra en comunión. El hablante recuerda sus amores mientras contempla aquellas estrellas que simbolizan a sus amados, alternando la siguiente pareja de contrarios: luz y sombra (tiniebla), binarios que aparecen para recalcar cómo el amante en su oscura soledad o confusión, se siente acompañado ante ese paisaje. También señalará: “Los luceros, cuyo fulgor ocultan las nubes / a la mirada de los ojos humanos / son como ese amor tuyo que encubro” (38). En esta metáfora-símil se observa que una vez más aparece implícita la característica ígnea de la luminosidad, pero que ahora se presenta escondida, esto es, el amor que siente el amante permanece velado ante los demás.
Llama la atención que la luminosidad ígnea-amorosa aparezca no sólo como símbolo de la persona amada, sino como un elemento que seduce al amante: “¡Cuántas vueltas di en torno al amor, / hasta caer en él, como la mariposa en la luz!” (39). En esta metáfora-símil, el amante-mariposa finalmente se rinde ante el amor-luz, pero bien sabemos que la mariposa nocturna que busca la lámpara o vela, se quema al acercarse demasiado, tal como sucedió con Ícaro al volar muy cerca del sol. En todo caso, la imagen de la mariposa que se acerca a la luz aparecerá no sólo en Hazm, sino en autores como Ibn Zaydun: “A veces / la mariposa busca el fuego” (40) e Ibn Idris al-Yamani: “lámparas sobre las que se abaten las mariposas” (41).
Además de los atributos del fuego-amor ya mencionados, se puede analizar que el amor ígneo es percibido como un padecimiento, materia recurrente en la historia del hombre y en la literatura, sobre todo, en la literatura medieval (42). Específicamente, en el texto aparece el amor como una dolencia rebelde: “En su corazón hay un fuego ardiente. / Maravíllate cómo el inquieto amante lo sufre” (43) y “ … para que yo enfríe con verte el ansia de mi amor, / cuyos ardores son los de una hoguera de tamarindo” (44). El ardor de la brasa de tamarindo es aquí la metáfora del deseo insatisfecho del amante, su pasión no saciada que busca ser calmada por medio del encuentro con el amado. Se recurre a una materialización de lo abstracto: el deseo del amante, su erotismo, se expresa en el fuego del tamarindo, que es un excelente combustible.
Hemos de notar que para Hazm, el amante es una víctima del amor, como también lo serán Paolo y Francesca: “Amor nos condujo a morir juntos” (45) o Tristán e Isolda, por mencionar algunos personajes literarios. Sin embargo, la caracterización del amante como víctima (situación que intensifica el poder del amor), se relaciona en Hazm con un sufrimiento gozoso, con frases como “contento estoy con caer víctima de su amor” (46). Este tipo de dulce dolor presenta cierta similitud con la lírica cortés medieval. De hecho, Paz señala que:
Para los provenzales, que en esto siguen a Ibn Hazm y la erótica árabe, el amor es el fruto de una sociedad refinada; no es una pasión trágica, a pesar de los sufrimientos y penas de los enamorados, porque su fin último es la joi , esa felicidad que resulta de la unión entre el goce y la contemplación, el mundo natural y espiritual. (47)
No obstante, aquella cercanía amorosa que pudiera aliviar al amante, puede ser contraproducente, como se señala en los siguientes versos:
Lo besé, queriendo aliviarme;pero la sequedad de mi corazón no hizo sino crecer.Son mis entrañas como seco herbazaldonde alguien arrojó un tizón ardiendo. (48)
Los primeros dos versos, elaborados por medio de una metáfora-atributo, dan cuenta de cómo el hablante concibe su corazón ( metonimia de alma) como un paraje seco, estéril, desértico, a pesar de haberse reunido con la figura amada. Así se destaca la carencia percibida por el amante, carencia que se plasma en los últimos dos versos citados mediante una metáfora-símil, en donde las entrañas (una sinécdoque del amante) están igual de mustias que un herbazal. Lo interesante es el juego poético de esta asociación fuego-amor, en donde se menciona de forma directa la combustibilidad de los elementos y, de forma indirecta, la capacidad erótica y amatoria de las personas, capacidad que se ve aumentada/provocada por un beso (tizón ardiendo).
La combustibilidad de los elementos, entendida como capacidad erótica y amatoria del amante, también está presente de forma hiperbólica cuando se señala: “Llegó a derretirse de amor” (49). En este ejemplo, el fuego-amor se propaga y expande, apoderándose de quien ama y desea a otro. Para Hazm el amor es, como señala en el capítulo VII, una fuerza que destruye lo recio, desata lo consistente y deshace, incluso, lo más sólido; de ahí que el amante no logre escapar de esa dulce enfermedad que lo desborda. Esta fuerza del fuego-amor se establece, por ejemplo, en una obra que es bastante posterior a la de Hazm, como es El burlador de Sevilla de Tirso de Molina, cuando al final del Acto I, Tisbea quien ya ha sucumbido a los encantos de don Juan, exclama: “Amor, clemencia, que se abrasa el alma” (50). Y así podríamos encontrar más ejemplos pertinentes para mostrar esta asociación erótica y amatoria ígnea.
Pues bien, ya se ha establecido que para Hazm el amor parece un padecimiento gozoso, mas no lo es cuando la persona amada muere, como en el siguiente ejemplo:
Quisiera que quien está fuera de la tierra estuviese dentro,y que quien está dentro, estuviese fuera;que me hubiese muerto antes de esta calamidad que ha venidoa dejar en mis entrañas brasas de fuego.Pero no sólo el fuego aparece como expresión de los anhelos más íntimos del hablante, ya que también se utiliza el agua, de forma tal que el agua como elemento mítico, se antropomorfiza, como ocurre en el siguiente ejemplo:Cuando logre que mi alma alcance sus deseosde esa gacela que no cesa de atormentarme [ … ]Cuando encuentro agua, he de apagar con ellael ardor de la brasa de tamarindo. (51)
En los versos citados tanto la gacela como el agua simbolizan al amado. Debemos recordar que la imagen de la gacela es una imagen recurrente en la literatura árabe, y que también aparece en el “Cantar de los Cantares”, en donde la belleza del animal se compara al amado. Pero lo novedoso en la obra de Hazm es la relación que se establece entre el fuego-agua-amor, y que aparecerá en otros versos del texto. El agua simboliza a lo largo del texto la presencia del amado y su reciprocidad amatoria, mientras que el fuego simboliza muchas veces el deseo del amante. Esta relación fuego-agua tiene explicaciones míticas según Bachelard, ya que el agua “debe ser animada por el fuego” (52). Es decir, el amor necesita también del erotismo y la pasión, de atracción y elección.
El binomio fuego-agua se observa también en el siguiente par de versos: “Mis ojos se han refrescado con tu cercanía / tanto como ardieron en los días que te celó la distancia” (53). En este ejemplo aparece una metáfora incluida en el verbo “refrescar”, entendida aquí como alegrar, renovar. Además notamos una sinécdoque de la parte (los ojos) por el todo (el amante), ya que es él quien se siente renovado por la presencia del amado. El hecho de que el hablante se refresque ya implica la presencia del agua, porque “la ‘frescura' es un adjetivo del agua” (54) . Así, el amante se renueva por medio del agua-amor, ya que “el contacto con el agua implica siempre regeneración” (55). Esta renovación se produce luego de que ha debido sufrir los embistes de la distancia o lejanía, que causó el ardor: la angustia amorosa en el solitario amante.
Mas el agua y el fuego, elementos opuestos, se unen cuando se trata del pesar y tristeza de amante: “Indicio del pesar son el fuego que abrasa el corazón / y las lágrimas que se derraman y corren por las mejillas” (56). Al respecto, se puede señalar que esta unión del fuego-agua como ardor-llanto, es un tópico en la poesía árabe clásica y la poesía hispanoárabe, de hecho, el famoso poeta Ibn Zaydun compone estos versos a la princesa Wallada (considerada una Safo andaluza según García Gómez y una George Sand para Gabrielli): “ [ … ] resecas de deseo / mis ardientes entrañas; pero en cambio, / de llanto mis pupilas se saturan” (57).
Si bien hay alusiones al fuego y su relación con el amor a lo largo de toda la obra de Hazm, es en el último capítulo titulado “Excelencia de la castidad” en donde parecieran adquirir un matiz distinto, quizás porque se ahonda en un significado mítico y religioso del fuego: su presencia en el Infierno.
En el capítulo mencionado, se elogia al hombre casto, entendiendo que para el zahirí, la castidad no implica la renuncia al amor, sino que ese amor sea piadoso, lícito y no incurra en ninguna falta. Ahora bien, si la relación amorosa alejara al creyente de su religión y de los preceptos islámicos, entonces, debiera procurar el olvido, pues:
… Dios lo recompensará por estas heridas con salvarlo en el día de la universal junta. Y ¡cuánto mejor no lo hará por el que haya ocultado en su corazón un ardor más grande que el de las brasas de tamarindo … y que haya apartado, por la fuerza, a su alma de aquello por que suspiraba, que estaba cierta de conseguir, presta a recibir y de lo que no la separaba ningún impedimento! (58)
En este ejemplo podemos observar que una vez más se asocia el fuego de la brasa de tamarindo a la pasión sentida por el amante, una pasión que se debe ocultar de no ser lícita. Pero el autor va más allá, advirtiendo a los lectores acerca del castigo que espera a todos quienes subyuguen su fe a causa de la pasión y el amor desmedido, describiendo el Infierno como: “una casa en que no se apaga el fuego” (59).
Lo anterior resulta interesante porque a lo largo de este trabajo se ha analizado la asociación propuesta por Hazm en torno al fuego-amor, pero es precisamente en el capítulo final donde aparece como símbolo de aquel lugar que es la contrapartida del Paraíso, aquel lugar donde se atiza “el fuego del horno de la Gehena” (60). Y nuevamente está presente el binomio fuego-agua, puesto que si en el Infierno hay fuego, en el Paraíso abundan los ríos cristalinos en jardines fértiles, tal como señala el texto coránico: “En él habrá ríos de agua incorrupta, ríos de leche [ … ] ¿Quién esté en este jardín de ensueño será comparable a quien viva eternamente en el fuego?” (61). Las palabras de Hazm al finalizar este capítulo exhortan a los creyentes para que amen siguiendo la ley coránica, utilizando tópicos clásicos de la literatura como aquél del tempus fugit : “El tiempo pasa en serio, mientras tú juegas” (62) y “¡A cuántas gentes engañó el Tiempo antes que a nosotros / y ahí tienes delante sus moradas ruinosas!” (63). De hecho, el autor se refiere al día del Juicio Final, parafraseando versos coránicos alusivos a ese momento, lo que sin duda estremece al lector y lo sume en la reflexión.
Para finalizar su risala , Hazm elige el elemento ígneo: “¿Cómo, pues, ay de nosotros, no dejamos nuestra necedad / para escapar de un fuego cuyas chispas se derraman?”, refiriéndose una vez más al Infierno. Sin duda, esta alusión no es inocua, puesto que como se ha estudiado a lo largo de este trabajo, el fuego resulta uno de los ejes fundamentales de El collar de la paloma .
En conclusión, Hazm realiza una poética sobre la pasión, el amor y los amantes, en donde el elemento ígneo desempeña un papel esencial en la configuración de un mundo mítico, simbólico y religioso en torno al amor, lo que sin duda, promueve la lectura de su obra, garantiza su universalidad e impulsa nuevos estudios en torno al legado andalusí.
Paulina Lorca es Licenciada en Letras, Universidad Católica de Chile. Diplomada en Cultura Árabe e Islámica, Centro de Estudios Árabes - Universidad de Chile.
Notas
1. Lomba Fuentes, Joaquín. “Belleza y amor en el pensamiento de Ibn Hazm”. 43-68. Miguel Cruz Hernández y otros. Filosofía medieval árabe en España. Madrid: Fundación Fernando Rielo. 62.
2. Claramente Platón.
3. Hazm, Ibn. El collar de la paloma . Traducción de Emilio García Gómez. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1952. 76.
4. Platón. Obras completas . Traducción de Juan David García Bacca. México: UNAM, 1944. 30.
5. Eliade, Mircea y Joseph Kitagawa . Metodología de la historia de las religiones . Traducción Saad Chedid. Barcelona: Paidós, 1999. 137.
6. Alexander Roob en su libro Alquimia y mística , cita un interesante diagrama de San Isidro de Sevilla con respecto a los cuatro elementos y sus incidencias en las personalidades.
7. “los cuatro puntos cardinales son sobre todo las cuatro patrias de los grandes vientos. Los cuatro grandes vientos nos parece que fundan, en muchos aspectos, el Cuatro Cósmico”. Bachelard, Gastón. El aire y los sueños . México D.F.: FCE, 1958. 289.
8. Battistini, Matilde. Símbolos y alegorías . Barcelona: Electa, 2003. 202.
9. Cirlot, Juan-Eduardo. Diccionario de símbolos tradicionales . Barcelona: Miracle, 1958. 314.
10. Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant. Diccionario de símbolos . Barcelona: Herder, 1995. 383.
11. Cirlot, Juan-Eduardo. Op.cit., 314.
12. Jung, Carl. El hombre y sus símbolos . Barcelona: Caralt, 2002. 250.
13. Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant. Op.cit., 370 .
14. Hazm, Ibn. Op.cit., 258.
15. Ibid., 289.
16. Azora XI, por mencionar uno de los muchos ejemplos donde aparece mencionado el infierno en el texto sagrado.
17. Puerta Vílchez, José Miguel. Historia del pensamiento estético árabe . Madrid: Akal, 1997. 509.
18. Citado por Joaquín Lomba en El mundo tan bello como es: Pensamiento y arte musulmán . Barcelona: Edhasa, 2005. 197.
19. Chavalier, Jean y Alain Gheerbrant. Op.cit., 301.
20. Lomba, Joaquín. Op. cit. , 202.
21. Para ahondar en esta materia, sugiero la lectura de La arquitectura en la literatura árabe de María Jesús Rubiera Mata. Madrid: Hiperión 1988.
22. Según Papadopoulo, el octógono, al ser el doble del cuadrado multiplica sus efectos esotéricos. Papadopoulo, Alexandre. El Islam y el arte musulmán . Barcelona: Gili, 1977. 189.
23. El octógono mediaría entre el cuadrado y el círculo, entre la tierra y el cielo, según Chevalier y Gheerbrant.
24. Lomba, Joaquín. Op.cit., 215-216.
25. Burckhardt, Titus. El arte del islam . Palma de Mallorca: Olañeta, 1999. 67.
26. Hazm, Ibn. Op. cit., 105.
27. Paz, Octavio. La llama doble . Barcelona: Seix Barral, 2001.
28. Hazm, Ibn. Op.cit., 231.
29. Para el análisis seguiremos la taxonomía de Michel Le Guern en La metáfora y la metonimia . Cátedra: Madrid, 1985.
30. Bachelard, Gastón. Psicoanálisis del fuego . Madrid: Alianza, 1966. 109.
31. Hazm, Ibn. Op.cit., 199.
32. Ibid., 202.
33. Con respecto al simbolismo del fuego y, específicamente, al calor, sugiero la lectura de Símbolos y mitos de Manuel Alvar quien realiza un interesante y acabado estudio de este elemento en las obras de Federico García Lorca.
34. Hazm, Ibn. Op.cit., 168.
35. Ibid., 199.
36. Lomba, Joaquín. Op.cit., 156.
37. Hazm, Ibn. Op.cit., 89.
38. Ibid.
39. Ibid., 168.
40. Citado en Teresa Garulo La literatura árabe de Al-Andalus . Madrid: Hiperión, 1998. 115.
41. Citado en Esplendor de Al-Andalus de Henri Pérès. Madrid: Hiperión, 1953. 253.
42. Bellos y pertinentes ejemplos pueden obtenerse en Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia de Adolf Friedrich von Schack, La literatura árabe de Al-Andalus de Teresa Garulo, Cancionero de Guido Cavalcanti y La Vida Nueva de Dante Alighieri, por mencionar algunos.
43. Hazm, Ibn. Op.cit., 181.
44. Ibid., 199.
45. Alighieri, Dante. Divina Comedia . Madrid: Cátedra, 1999. 107.
46. Hazm, Ibn. Op.cit., 198.
47. Paz, Octavio. Op.cit., 97.
48. Hazm, Ibn. Op.cit., 161.
49. Ibid.
50. De Molina, Tirso. El burlador de Sevilla . Madrid: Cátedra, 2005. 198.
51. Hazm, Ibn. Op.cit., 200.
52. Ibid. 138.
53. Bachelard, Gastón. Psicoanálisis del fuego. Madrid: Alianza, 1966. 120.
54. Hazm, Ibn. Op.cit., 200.
55. Bachelard, Gastón. El agua y los sueños . México: FCE, 1988. 56
56. “Las aguas y el simbolismo acuático” en Tratado de Historia de las religiones . Madrid: Cristiandad, 2000. 297.
57. Hazm, Ibn. Op.cit., 93.
58. García Gómez, Emilio. Qasidas de Andalucía . Madrid: s/e, 1940. 27.
59. Hazm, Ibn. Op.cit., 282.
60. Ibid., 289.
61. Ibid., 291.
62. El Corán . Traducción de Juan Vernet. Barcelona: Planeta, 2001. 454.
63. Hazm, Ibn. Op.cit., 290.
64. Ibid.